读文||现代开端处的“敌柏拉图主义”——文艺复兴时期伊壁鸠鲁主义的复兴及其反响

现代开端处的“敌柏拉图主义”

——文艺复兴时期伊壁鸠鲁

主义的复兴及其反响

梁中和

作者

读文||现代开端处的“敌柏拉图主义”——文艺复兴时期伊壁鸠鲁主义的复兴及其反响

一、敌柏拉图者:伊壁鸠鲁

伊壁鸠鲁(Epicurus,Ἐπίκουρος,公元前341–270年)本人从学于柏拉图主义者(帕姆斐鲁斯Pamphilus)和德谟克利特的思想传人纳乌斯法奈斯(Nausiphanes),早在学园柏拉图主义对于伊壁鸠鲁对柏拉图主义者就有挑战和回应,中期柏拉图主义与当时的伊壁鸠鲁派也有交锋,中期柏拉图主义者普鲁塔克专门写过两篇驳论,论述过其快乐生活的不可能性,从伊壁鸠鲁派漫长的接受史来看, 我们认为伊壁鸠鲁派算是柏拉图主义真正的敌人,就像德谟克利特之于柏拉图一样,“他们几乎在所有重要之事上的想法都相反”, 相较于漫步学派、斯多亚派、怀疑主义而言,伊壁鸠鲁派更正面地冲击着柏拉图主义的思想根基,虽然算是苏格拉底学派的分支和余脉,但理论上最难与柏拉图主义相容,因此我们竟可以直呼其为“敌柏拉图者(anti-Plato)”或“敌柏拉图主义者”。

站在柏拉图和柏拉图主义的立场上会对伊壁鸠鲁派,特别是其建基于原子论的形而上学和伦理学提出一系列批评。在柏拉图看来,世界是由某种神圣的力量创造,人的灵魂是无形而不朽的,物质并不是实在。在《蒂迈欧》中还有一位工匠神德穆格,可以安置三角形的活的原子和几何的原子,而且解释了宇宙的诞生,柏拉图主义的宇宙是一个善好的宇宙,或者说是将无序的世界带入秩序的世界,有序总是高于无序的。柏拉图对物质极不信任,物在柏拉图那里地位极低,等于稍纵即逝的幻影,因此他无法认同伊壁鸠鲁继承的原子论的唯物主义思想倾向。他信靠理性作为依据的有序世界的规整,认为原子论者的物质基础并不存在,感知给予的只是真正实在的影像,需要通过它们上升到真正的实在。柏拉图和柏拉图主义者相信灵魂不朽,而且有死后生活,在世的德性与死后灵魂的状态相关,但是伊壁鸠鲁认为灵魂是原子的暂时聚合,死后则分解,并没有不朽的灵魂,也没有死后生活,因此根本不需要害怕死亡。

自亚里士多德以来历代柏拉图主义者都或多或少批评过伊壁鸠鲁派思想,但伊壁鸠鲁继承了德谟克利特的原子论,并加以改造,克服了其理论困难,创了迥异于苏格拉底以来的为德性寻找根基的形而上学传统,开辟了全新的思想传统。它的“物质主义”、“个体主义”直接与苏格拉底以来的“唯心主义”、“整体论”(“城邦与人同构”或“人在城邦中生活的根本性”)形成直接而尖锐的对立,而其以快乐为依归的生活哲学,又与苏格拉底式的道德生活劝诫,形成激烈而深刻的理论竞争。因此,在思想论敌的意义上,伊壁鸠鲁派是柏拉图主义最可敬畏的敌人,他们几乎没有任何共识。从伊壁鸠鲁的回应来看,与柏拉图主义有一定亲缘性的斯多亚派也曾激烈批评他们的学说。

伊壁鸠鲁派内部也有继承发展,赫马库斯(Hermarchus,或Hermarch,Ἕρμαρχoς,前325-250年),继承了伊壁鸠鲁的哲学花园,成为学派领袖,自此这派学问绵延不绝,希腊化时期,最重要的继承人是罗马的拉丁语诗人卢克莱修(Lucretius,公元94–55年),其《物性论》是伊壁鸠鲁形而上学、物理学的最佳继承者,还有奥诺安达的第欧根尼(Diogenes of Oinoanda,约公元二世纪),这些都是中期柏拉图主义同时代的人,但中期柏拉图主义者面对的论敌,却主要是几百年前的伊壁鸠鲁的学生考罗特斯(Colotes,约公元前310–260年),他曾写过论战性的作品《遵从其他哲人的教义无法过上快乐的生活》,普鲁塔克就是针对这个流传三百多年的小册子,撰写了两篇驳论。

伊壁鸠鲁派对现代的影响更大,从伽桑狄(Pierre Gassendi,1592–1655)、笛卡尔(René Descartes,1596–1650)、罗伯特•波义耳(Robert Boyle,1627–1691)到牛顿(Isaac Newton,1643–1727)等人的科学或机械论思想,都直接受到伊壁鸠鲁思想的影响,而对现代人最重要的可能还是功利主义伦理学和马克思主义哲学对其思想的继承,这些思想几乎就是现代思想本身,所以我们或许可以说,自17世纪以来,我们已经完全生活在“敌柏拉图”的时代。

本文将聚焦文艺复兴时代伊壁鸠鲁主义的复兴及其激起柏拉图主义的回应,来看这场现代门槛处的理论交锋。

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二、文艺复兴时期伊壁鸠鲁主义的复兴与遭遇

1,从贬抑到正视

因为伊壁鸠鲁秉持唯物论倾向,对世界形成的解释也诉诸偶然,因此也一直与基督教产生之后的整体神学不相容,在希腊化末期已经式微,到中世纪更不起眼。但到了文艺复兴时期,随着其著作逐渐被翻译和阅读,又有不少知识人注意到了其思想的锐度。

开始时,思想家们普遍对伊壁鸠鲁主义保持否定态度,比如,但丁曾经提到伊壁鸠鲁和他的信徒们在地狱的第六层,因为他们认为灵魂和肉体一起死亡。佛罗伦萨大法官萨鲁塔蒂(Coluccio Salutati,1331–1406)在其1380-90年代寓意解释的《赫拉克勒斯十二大功》(The Labors of Hercules)中还受制于斯多亚派,认为伊壁鸠鲁主义很糟糕,一方面是其灵魂有朽的信念,一方面是因为他们无耻地追求世间享乐和感官愉悦。彼得拉克则认为伊壁鸠鲁主义者懦弱而声名狼藉,因为其享乐主义伦理学让人和禽兽无异。但是他在书信集中又不由地赞叹塞涅卡转述的伊壁鸠鲁的智慧,他从他那里学到了对流行意见的轻蔑和随顺自然,因为“它允诺财富而没有忧伤或不安。” 他对伊壁鸠鲁的有限称赞甚至可以被看做是文艺复兴时期首位替伊壁鸠鲁主义辩护的文献。他引用伊壁鸠鲁的话说“我从未试图迎合大众,因为我所知者大众不赞许,大众赞许者为我所不知。” 彼得拉克认为大众所赞许的一定是快乐,而伊壁鸠鲁不赞同大众,因此也必非赞许快乐,所以他并非纯粹的享乐主义者,而是在乎美德和智慧的。他甚至开始试图用基督教的教义来权衡伊壁鸠鲁,一期他与基督教的学说相谐和,这也开启了两者相容的思想努力。

人文主义者布鲁尼在其《道德哲学导论》(Isagogue of Moral Philosophy,约1425年)中精确记述了伊壁鸠鲁学派的学说,并且终于注意到了伊壁鸠鲁认为“德性产生最多的快乐”。然而,在同期的一封书信中他又以为,伊壁鸠鲁认为挥霍无度者和醉汉,通过挥霍财产尽享淫乐才是快乐。

布鲁尼的同时代人费勒弗(Francesco Filelfo,1398–1481),在1428年一封给朋友的信中,想要通过解释快乐来驱散这种诽谤,即便是伊壁鸠鲁所说的快乐,也“都和心灵和身体相关”。费列佛还反对流行的意见,认为伊壁鸠鲁不是沉溺于“快乐,好色和淫荡”,而是更愿意“清醒、博学和庄重”。费勒弗借用亚里士多德的话说,我们应该追求三种生活:沉思的、实践的和享乐的。沉思的适合于理性灵魂,实践的服务于身体,唯有享乐的所指不明,费勒弗要探究的是什么样的享乐才是真正的和基督徒的享乐。他的结论是“思想的平静,免于苦恼,免于激情的搅扰,免于不定的情感。希腊人称其为alupia,可以用拉丁文译为indolentia”。他认为伊壁鸠鲁体会到的就是这种平静,只不过他生在基督诞生之前,所以没有明确认定这种平静来自哪里,但他的思想本身会引导人寻找唯一的不朽的上帝。

人文主义者克里斯托弗•兰蒂诺(Cristoforo Landino,1424–98),在其注解《神曲》时也谈到了伊壁鸠鲁主义,而且可以看到他理解伊壁鸠鲁认为灵肉皆灭的原理,知道那是因为身体和灵魂都是由微小的粒子“原子”构成的实体,而这些原子因为是暂时聚合,因此终会分解。但是讨论到其伦理学时,他又简单重复了伊壁鸠鲁重视身体愉悦的成见,认为不快乐是基于身体的痛苦。他和彼得拉克一样,认为伊壁鸠鲁的学说更适合禽兽,而人生就即非为了口腹和满足感官欲望,而应该遵循柏拉图的教导,沉思神圣之物。然而,他承认伊壁鸠鲁的行为比他说的好,因为他的清醒和自制得到了塞涅卡的赞誉。

除了思想家之外,伊壁鸠鲁主义还影响到了政治家,比如斯卡拉(Bartolomeo Scala,1430-1497),与斐奇诺是同时代人,也与斐奇诺在内的当时思想界精英过从甚密。他是美蒂奇家族支持的政治家,曾在美蒂奇家族的支持下成为佛罗伦萨共和国最高行政长官(Chancellor, Secretary, Gonfaloniere and Priore)。他曾经在呼应兰蒂诺的《图斯库兰论辩集》讲演的一封信中,论述古希腊诸多哲学学派思想的时候讲到伊壁鸠鲁,其中他说伊壁鸠鲁讲的有些东西“很神圣”,在当时贬义伊壁鸠鲁的大环境下,他对伊壁鸠鲁的正面理解甚至赞扬是不易的。他依据卢克莱修,说伊壁鸠鲁讲的快乐是指灵魂的,而非身体的,与阿里斯底波不同,后者在乎的是身体的享乐,伊壁鸠鲁在乎的是人类灵魂的至乐。

文艺复兴时期关于伊壁鸠鲁的文献陆续得到翻译,比如Traversari翻译的第欧根尼•拉尔修的《名哲言行录》中,有大篇幅的伊壁鸠鲁书信、著作和生平介绍,还有Poggi于1417年发现了卢克莱修拉丁文撰写的《物性论》。偏见虽然并未立即消除,但是人文主义者很重视《物性论》,十五世纪就有53个抄本,1474年到1500年就有4种印刷本,可见流行之广,影响巨大, 只不过当时多数人注意的是其修辞手法,诗歌的文学性,而忽略和批判其哲学和宗教观点。

2,《为伊壁鸠鲁一辩》:复兴的标志

伦巴底(Lombard)的人文主义者雷蒙迪(Cosma Raimondi,死于1436年),是复兴伊壁鸠鲁学派的关键人物,他采用一些策略,公开为伊壁鸠鲁辩护,在其1429年左右撰写的理论书信《为伊壁鸠鲁一辩》中,规避了其灵魂有朽的学说,而支持快乐是最高的善的观点,他并不“考虑绝对和真正的哲学,我们称之为神学的东西”,而是 “一门心思关注人类的善好”。移除了基督教的批评基础之后,他还抱怨斯多亚派,只将德性认作快乐(幸福),蔑视身体,但是身体却恰是人的一部分,正是身体保藏灵魂,是人的另一半。相比之下,伊壁鸠鲁懂得身体的重要性,认为人的整个构造适于趋向于感官快乐,是人的本性自身,引领我们趋向于它。而他认为,德性并非如斯多亚派所言,是为其自身,而是它让我们“通过避免我们不该追求的快乐而追求该追求的快乐,从而过上愉悦的生活”。下面我们详细介绍一下这封书信《为伊壁鸠鲁一辩》, 以便了解伊壁鸠鲁主义复兴的具体细节。

在这封信中,雷蒙迪全面批评了斯多亚派、柏拉图主义和亚里士多德主义,按照他的话说,是因为当时伊壁鸠鲁受到的攻击和扭曲让忙于占星术的他不得不做出回应,因为他“一直追随和全然赞同伊壁鸠鲁的教义,他是最智慧的人”。他认为他和同时代人关于伊壁鸠鲁的争论不是那个时代的问题,而是自古以来的宿怨,古代哲人学园派、漫步学派和斯多亚派都攻击伊壁鸠鲁,他们在哲学上不给伊壁鸠鲁任何地位,在雷蒙迪看来,这是因为他们嫉妒伊壁鸠鲁门徒众多,因此他要为伊壁鸠鲁辩护就得同时与前三个学派辩论。

他认为伊壁鸠鲁被批评主要是因为“他将最高的善说成是快乐和以此为衡量一切的标准”。他认为伊壁鸠鲁是“通过细致地观察自然,发现是自然本性造了我们,最合乎我们本性的就是让我们的身体健全、完整、远离身心苦痛。”因此才得出快乐是最高善的结论。适于人类本性的善不过如此。斯多亚派的观点不同,认为快乐只基于德性,智慧之人即使身受屠戮也是快乐的。这点是雷蒙迪坚决反对的。他认为这与常识相悖,身受痛苦的人很明显不可能快乐。就像身在法拉里斯(Phalaris)的炙热的铜牛中, 怎么能说不可怜?斯多亚派认为在身体健康方面的缺憾不足以影响其人处于至乐中,只要他能展示德性。但雷蒙迪认为,就像在铜牛中炙烤的Marcus Regulus 可以称为有德性、忠贞、纯洁而正直,但绝对不能简单说他不快乐,他就是不幸。而伟大的德性应该带来幸福(快乐)而非不幸。关键在于,人不只是由灵魂或思想组成,因此不能仅仅因为德性而被称为幸福,同样构成人的肉体的利益也应该被考虑进幸福的衡量标准中,人的肉体是人的另一半,丧失这一半的人是不完满和不完整的。可见在雷蒙迪看来,人是由身体和灵魂或思想组成,他反对柏拉图主义者和斯多亚派的“人即灵魂”的核心观点。

他认为古老的哲人们太过偏激,过分贬抑众多事物中的快乐,直到伊壁鸠鲁出现,拨乱反正,得到了对快乐的真正理解。相比之下,斯多亚派是疯子,而学园派则极为愚蠢。任何试图将伊壁鸠鲁逐出哲学家阵营的行为都是极其错误的,因为他关于快乐的教义完全正确,其中核心观点就是“快乐就是至善”,人们所做的一切都是为了寻求快乐。

而德性在他看来,既是快乐的原因又是快乐的引导,正是因为德性能引导人们找到真正的快乐,因此德性才是可欲的,德性只是让我们可以辨别什么样的快乐值得追求,但不能说德性本身就是唯一值得追求者,这点上与柏拉图主义和漫步学派都不一样。他提伊壁鸠鲁辩护说,放荡的生活并非伊壁鸠鲁的主张,他其实只是主张只有在必要时满足感官需求。并非要人堕入兽欲,而是享受欲望带来的美好并很好地控制它,因此伊壁鸠鲁并非主张不需要德性的生活,也并非要人过兽性的生活,他并未破坏公共道德,他只不过要我们尽可能地快乐罢了。因此,人们应该放弃对他的偏见。

3,伊壁鸠鲁主义与基督教义的适应

洛伦佐•瓦拉(Lorenzo Valla,1407-1457)更大胆,他利用伊壁鸠鲁的伦理学核心观点,抛弃了其异教外壳,在其论述快乐的对话中,瓦拉的代言人偏爱伊壁鸠鲁的洞见,即快乐是所有人类行为的动机,包括道德行为。但是他修正说,伊壁鸠鲁主义者错误地将德性看作欲求世间快乐的工具,他认为德性是来生灵魂通往更完善的幸福的阶梯。拒绝来生是伊壁鸠鲁主义者的基本立场,瓦拉并不想把伊壁鸠鲁基督教化,但至少他曲解伊壁鸠鲁来更加适应基督教教义。在其《论好的真理》(De vero bono)第三卷,他表达了一种基督教伊壁鸠鲁主义,同时也是对前两卷中古代伊壁鸠鲁主义的辩护。但也要注意到,瓦拉这么做也是为了借用伊壁鸠鲁派,来反击斯多亚派对基督教的到的话解读带来的危险。

而西班牙的人文主义者弗朗西斯科•克韦多(Francisco de Quevedo,1580-1645)也为伊壁鸠鲁进行了长篇的辩护《就一般意见为伊壁鸠鲁一辩》(Defensa de Epicuro contra la comun opinion), 他主要是为其《斯多亚派教义》写导论时写下来这篇辩护文字,他认为我们就像曲解伊壁鸠鲁一样,曲解了斯多亚派的观点,所以通过对伊壁鸠鲁思想的正面介绍,最终表明塞涅卡的斯多亚主张是与基督教教义相合的,同样,受到塞涅卡褒扬的伊壁鸠鲁主义虽然是异端,但也有与基督教教义相合之处,并非人们诟病的一无是处。

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三、斐奇诺对伊壁鸠鲁主义的反响

文艺复兴时期最主要的柏拉图主义复兴者,马奇里奥•斐奇诺也注意到了伊壁鸠鲁的教义,并且对其加以学习、引证和反驳,这也是伊壁鸠鲁在文艺复兴时期引发的重要回响之一。

1,早年的学习

斐奇诺,首次重视《物性论》中的哲学性, 他曾简短评注过《物性论》,并在其早年专著《论享乐》(1457)中,他依据第欧根尼•拉尔修,清晰地区分了阿里斯底波(Aristippus)和他的追随者,阿里斯底波眼中的快乐是追求感官愉悦避免感官痛苦,但是在伊壁鸠鲁看来,快乐包含着肉体苦痛和心灵烦恼同时去除。斐奇诺对伊壁鸠鲁物理理论的分析倚重于卢克莱修,他曾经简明地总结了伊壁鸠鲁主义的道德观点,“自然要求的一切不过是:痛苦须从身体和心灵中去除,远离忧烦和畏惧,享受愉悦之情”。

《论享乐》中表达的观点主要是一种精神享乐观。他认为“享乐”就是思想、愿望和它的理想对象、认识的真理合而为一,他弃绝了享乐的感性成分,使其成为和上帝共通的神圣和谐的东西。斐奇诺认为人们不易被磨难打倒,但是极易被享乐征服,财富让人变得没了限制,疏忽大意,也就极为虚弱,容易被邪恶打败。人人向往善拒绝恶,这是本性使然,因此人们以为磨难就是恶的,享乐则是善的,其实享乐是恶的诱饵,人们麻痹大意时就成了它的囊中物。因此他呼吁让我们逃离享乐避免痛苦。斐奇诺认为万物有一种自然欲望,比如向善的欲望,而要想回归上帝也要通过来时的路,也就是要通过欲望而非知识,而这种欲望就是爱,对神圣源头的爱。

此外,斐奇诺的柏拉图学园墙上刻着铭文中有“喜乐当下”(Laetus in presens),就是明显来自伊壁鸠鲁主义。

2,批评性引证和正面讨论

在一般性引证中,斐奇诺对伊壁鸠鲁主义持明显的贬义态度,比如他告诉别人,坊间流传的自己的伪作,其标志就是支持伊壁鸠鲁派观点,“有些以我的名义流传的信件是阿里斯底波的风格, 甚或有些卢克莱修的风格, 却不是柏拉图的风格。如果这些信是我写的,安吉洛,绝不会如此:如果他们果真如此,就断然不是我写的信,而应归于我的中伤者之伪造;因为每个人都知道,我从青年时代就追随神圣的柏拉图。” 斐奇诺认为他真正的敌人是那些取消灵魂的人,因为灵魂才是我们真正的自己,灵魂如果是物质的,那就意味着它会毁灭。他否认阿里斯底波、伊壁鸠鲁和卢克莱修这些附和众人意见的人是哲人,认为他们应该为自己的观点感到耻辱。而他对这三位哲人点名批评其实是正对当时的罗马学园(Accademia Romana)的代表,即创建者莱图斯(Pomponius Laetus)及追随者普拉提纳(Platina)和卡里马库斯(Callimachus),他们主张支持这些哲人的观点。斐奇诺说,有些人在他们对神圣事物的追察中只相信自然的力量,他们要么说上帝不存在,如蒂亚戈哈斯(Diagoras);要么对此置疑,如普罗塔戈拉(Protagoras);要么将上帝判定为一种形体的存在,如伊壁鸠鲁主义者、斯多葛派和昔勒尼派及其他许多人;要么说上帝是一种灵魂,如马库斯•瓦罗(Marcus Varro)和马库斯•玛尼路(Marcus Manilius)及其他一些人。这些人对神不虔敬,他们不仅无法重获他们之前所忽略的神圣之光,而且还因滥用而损坏了自然之光。就此他总体上否定了所有柏拉图主义的论敌,包括伊壁鸠鲁派,核心就在于批评他们的唯物主义思想。

斐奇诺偶尔夸赞伊壁鸠鲁派的人物,但并非因为其哲学观点,比如他将卢克莱修认作杰出的诗人,说“无论审慎之人或是饱学之士,小时候都看不出将成为最好的诗人。实际上,有些人耽于幻想,如荷马和卢克莱修之流,或者目不识丁,如赫西俄德自承如是,还有柏拉图描述的伊翁和卡其斯的图尼库斯也归入此类。超越了技巧的极限,这些人却突然写出令人惊奇的诗篇。”

斐奇诺曾在幸福观的问题上正面回应伊壁鸠鲁的观点,他认为伊壁鸠鲁式的宁静还不够,只是为沉思做准备,不能简单地停留在宁静中:

“灵魂中理性部分所具有的一些良好品质被认为是出于自然,例如敏锐的智力,记忆力和刚强坚定的意志。幸福不在它们之中,因为如果善用这些品质固然是善,但是滥用它们却是作恶。灵魂的理性部分所具有的其他良好品质,例如道德和反思性德性是后天获得的。是否如斯多亚学派和犬儒派所相信的那样,幸福存在于道德行为之中?当然不是,因为道德的实践,比如节制和忍耐都充满了劳苦和困难。我们不可能在劳苦中找到我们的目标,它只在于安息之中,但是我们却忙碌不停地追求奢侈的享受,为了和平的生活而奋力争战。另外,公义的行为永远不是为了自己的目的而施行,就像药物是为了清洁和安静思想。伊壁鸠鲁似的宁静 也不能成为终极目标。因为安静的思想是为了沉思真理,就像晴朗的天空是为了接受阳光。

那么幸福是否存在于反思性德性,例如对于真理的沉思之中?当然就是如此。但还是存在不同种类的沉思:属地的,属天的,以及超越天国的沉思。德谟克利特的目标 是第一类沉思。阿纳克萨戈拉不满足于此,因为属天的沉思高于属地的,但是他仅仅满足于属天的沉思,他说他为了沉思天国而生,天国是他的故乡(ms suam patriam affirmavit)。但是亚里士多德不同意这一点, 因为对于他来说,思考超越天国的事物才是更可欲的。[173]他认为幸福和导向至高目标的至高力量采取的至高行动相一致。陷入肉体中的灵魂只能以某种方式来思考这些事,但是自由的灵魂采用不同的方式。亚里士多德相信人在第一种状态下就是幸福的,但是柏拉图否认这一点,因为在此世思考神圣的事不可避免地混合着理智的不确定性和意志的不稳定性。所以,按照柏拉图的观点,真正的幸福是灵魂从肉体中获得自由之后对神圣的沉思。天使和神都可算是神圣的事物。阿维森纳和阿尔嘉萨里似乎认为灵魂沉思天使就是幸福的。柏拉图主义者因为两点理由而拒斥这种观点。首先我们理智的本性是要寻找事物的原因,以及这原因之上的原因。为此,理智的探索永不停息,直到它发现神——他的背后不再有原因,而他自身就是一切原因的原因。第二个理由是一旦想起还存在着更高的善,我们的意志就永远不会满足于当下的善;因此只有它掌握的善是终极无法超越的时候,它才能得到满足。因此唯有神本身能让理性的探索和意志的欲望找到安息。故此,人的幸福唯独在神那里找到,因此唯有终极的因才能让他停息下来。唯独神是真正的因,灵魂也就唯独在他那里能找到安息。”

与伊壁鸠鲁派某些观点接近的德谟克利特只属于属地的沉思,因此我们可以类似地将伊壁鸠鲁归为此类思考类型,很明显在层级上是比较低端的,但低端不代表没有意义,特别是在爱欲问题上,就必然有着身体的人而言,在如何处理身体上的爱欲方面,伊壁鸠鲁派能给出不少有益的研究。因此,斐奇诺在《论爱》中提到:

“他在另一处将这种爱描述成灵魂在自己肉体里死亡时对于在他处重生的渴望。他接着说,爱者之灵魂将自己带向另一个躯体。伊壁鸠鲁主义者说爱是若干被称为原子的小小粒子之联合,通过那被人所占有的美丽图像而侵入内心,也源自这一观点。柏拉图说这种爱从人类的软弱中产生,充满烦恼与焦虑,它在黑暗笼罩着思想的人心中升起,从那除了软弱而又转瞬即逝的小小躯壳的图像,没有任何高贵杰出之处的地方出现。它不寻求天堂,因它被黑夜锁闭在暗无天日的牢狱中。但那些被沉思神圣美丽所牵引,从肉体的陶土中得自由的思想(ingenium),初次看见任何其中的形式与高雅,就忍不住欢欣雀跃。但是那些人应该回想那配得荣耀的神圣美丽,并不顾一切地追求;唯有对美的不熄的激情才能将他们带向天堂。这种初步的飞跃尝试,柏拉图称之为神圣的狂喜与癫狂。”

在论及人的身体性的爱时,斐奇诺更是直接大量引用卢克莱修的原文,以此说明世俗之爱的害处,他说“为了避免我们讲更多的疯狂而疯掉,我们来简要总结一下。让世俗的情人们日夜烦心的焦渴挂念,是一种疯狂。随着爱的持续,他们起初会被胆汁的燃烧所折磨,然后被黑胆汁的燃烧,后来他们冲入了狂乱和火焰,就像他们是瞎子不知道自己在何处孟浪。” 这些危害表现在他对卢克莱修的四次直接引证:

“这个欲望就是我们的维纳斯:从这个就生出了一切的爱情的蛊惑,从这个,啊,才第一次在人的心中,滴进了那种欢乐的露水,而它不久又被冰冷的忧苦所替代。

肉体就去找寻那个用爱欲,来刺痛心灵的对象。因为几乎每个人都是向伤害处倒下去,我们的血液的溅射正是向着,打击我们的东西所自来的那个地方。如果敌人就在附近,血就会射中他。

谁受了维纳斯的箭所射——不管是一个姑娘样的少年射中他,或者一个从自己的整个身体上,射出爱欲的女人射中他,受伤者总是竭力倾向那把它伤害的东西,而渴望和它紧贴在一起,向它体内灌注那从他自己体内吸取出来的液体……他们就贪馋地搂抱,口涎混着口涎,彼此喘着气,牙齿压紧对方的口唇——但是这一切都毫无用处,既然他们不能从那里撕取什么东西,也不能使自己全身都渗入对方的肉体——因为有时他们使劲想做的好像就是这个;他们如此饥饿地在维纳斯的锁链里互相搂抱,同时他们的肢体在溶化着,为强烈的快感所征服。

可是你最好还是避开那些肖像,把养育你的爱情的东西赶走,把你心灵转向别处,把那在你体内收集了的精子射给不同的肉体,也不要把全部心思集中于一个情人。”

他引用这些无一例外是为了说明身体性爱欲或世俗之爱的害处,人们因这种疯狂会堕回兽类的本性,而伊壁鸠鲁派刚好对这类本性很有研究,因此拿来引证。在他看来,疯狂分很多种,兽性的远不及神性的癫狂,“经由神圣的疯狂,人们会超越人的本性,变成一个神。神圣的疯狂,尽管是一种理性灵魂的光亮,但在灵魂从更高者落入更低者之后,经由它,上帝又将灵魂从低处拔擢回高处。” 可见,斐奇诺坚持贯彻其柏拉图主义立场来反对伊壁鸠鲁主义,其中核心观点是唯物论批判,特别是涉及到灵魂学说的批评,这些批评更多集中在其论述灵魂不朽的名著中。

3,批驳:灵魂、世界与上帝信仰

尽管斐奇诺理解伊壁鸠鲁的学说,而且似乎早年倾向于认同其享受平静的想法,但是在灵魂不朽问题上却寸土不让。

a. 灵魂与身体的关系问题

斐奇诺《柏拉图神学》开篇第二个段落就提到了伊壁鸠鲁派,他想要证明灵魂可以进入不朽,首先要证明身体中有理性灵魂,这方面有两派敌人,第一派就是德谟克利特派、昔勒尼派和伊壁鸠鲁派,他们认为身体是一堆物质(molem corporum);第二派是斯多亚派和犬儒主义者,他们认为有一种主动的力量在推动这些物质,但是可分的力量。但是他认同柏拉图主义的观点,即灵魂在身体中发挥作用,而且不可分,是更高的形式,即理性灵魂,人正是因为它而不朽。在其他地方,斐奇诺的对话同伴将灵魂学说分得更细,有五种关于灵魂的观点,其中第一种就是认为灵魂是一种遍布身体的细微的形体,或是燥热的(德谟克利特、留基波、 希帕库斯Hipparchus)、或是气态的(阿那克西美尼、第欧根尼•阿波罗尼亚特斯Diogenes Apolloniates和克里提阿斯Critias)、或水样的(希琵阿斯Hippias)、 或土状的(赫西俄德 和Pronopides)、或火与气的结合(波爱修和伊壁鸠鲁)以及水和土的结合(克塞诺芬尼)。伊壁鸠鲁派又被细分为赞同灵魂是火与气结合的形体。而斐奇诺认同的是第五种,认为人的灵魂是某种神圣者,是不可分的完整地出现在身体所有部分中,并且由非物质的造主创造的,拥有这种观点的是琐罗亚斯德、墨丘利、俄耳甫斯、阿格劳斐慕斯(Aglaophemus)、毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德。

那么,在灵魂与身体的关系方面他们有什么不同意见呢?伊壁鸠鲁派认为灵魂会随着身体生长,因为其力量(能力)在大一点的孩子那里比在婴孩那里更强,以此类推,青年会一天天地越来越擅长运用其力量,直到身体衰老。但是斐奇诺的解释是,灵魂与身体的躯干的关系就像一种技艺之于其所用器具一样,有时有些器具用起来容易,有时又困难,因为有些适于运用,有些不行。所以灵魂的力量总是一样的,但身体过分柔软或干燥,不适于强壮或灵活。灵魂的这种力量并非来自肉体的分量,而是来自精神。因此灵魂的力量并非得自身体的成长,比如那些耽于肉体惰性的人,并不会因为身体生长而更适于理性灵魂;灵魂的力量来自于灵魂的锻炼、其本身的能力和性情。身材矮小的一样可以战胜身材高大的,只要肯运用思想,人的灵魂可以接受知识或度量,但是身体只能随时间变化而变化,不能给与也不能接受任何东西。

此外,灵魂中的能力与身体的对应关系也是斐奇诺反驳伊壁鸠鲁派的重点。伊壁鸠鲁派在理智中区分不同的单个的种类,就像身体中的形式,将理智的一部分安置在头脑的某一部分中,比如属在右边,而种差在左边,但是为什么属适合右边,种差适合左边呢?整个头脑不都是头脑吗,头脑中怎么可能有一部分没头脑?伊壁鸠鲁派的解释是,由于偶然,它们所处的位置不一样,但是我们要知道,它们是否仍然区分还是已经相互混合,如果相区分,那么它们就不是知识的来源,因为在属和种差区分开的时候产生不了任何知识,完好的对象知识不可能分别存在于区分状态中,必须结合在单一的思想中,才能在单一的时间点,通过单一的定义来产生单一的知识。而如果是混合在一起呢?是因为偶然还是思想的结果?他们说是因为偶然,但是这样说是不虔敬的,因为这种混合是非常罕见的,当其发生时他们就得承认这些部件组合在一起的方式是非物质的,至少是承认它们是由思想加以混合的。这样一来,还是要放弃灵魂能力与身体的对应关系以及灵魂能力来自身体的观点,而承认灵魂的独立思想能力。斐奇诺认为伊壁鸠鲁派之所以有这样的错误,关键在于不理解知识的统一性,或单一性和纯粹性,不理解部分和整体的关系。

理智能够掌控非物质的东西,也愿意如此,人们每天日常交谈中做的就是思想创造的一些东西,它们没有长宽高、没有质量形状,因此我们思想中创造的事物高于形体及其激情,思想能存在于其来源处,我们的思想超越我们的身体及其限制,它不被时间空间的限制,因此它在任何地方存在、永远存在。

b. 灵魂、身体与死亡问题

灵魂不经历死亡,这是伊壁鸠鲁主义关于死亡的著名观点,也得到了斐奇诺的回应,他总结伊壁鸠鲁派的观点说,灵魂不经历死亡,因为死亡来的时候,灵魂立克离开不再存在,既然它都不再存在自然就不会经历任何事情。斐奇诺反驳说,我们要知道死亡不能被任何事物维系,因为死亡本身什么都不是,不存在者当然不能被经历,因此不论是活着的或者死了的都无法经历它,活物因为在其活着时免于死亡,而死者因为如果他们不存在,正如伊壁鸠鲁假设的,那么他们就承受着无,如果他们还在,一如我们相信的那样,那么他们也是免于死亡。斐奇诺认为这些都是文字游戏,关于灵魂不承受死亡,他指的是在其自身中它不承认有任何死的属性,而这种属性能终止活。这样的观点来自柏拉图《斐多》中最后的论证,活本身的定义保证了灵魂的不朽性。斐奇诺不满的是伊壁鸠鲁派给不出有序的灵魂的本原或原因,而作为活的原理的理性灵魂则可以解释这点。另外,斐奇诺反对伊壁鸠鲁派说的,灵魂会随着身体虚弱而虚弱,他说灵魂会因为身体虚弱而强壮,因为联合是分解的对立面,灵魂在那时聚合自身,放开动物本性,回归其思想本性。

c. 世界及其与上帝的关系问题

斐奇诺认为伊壁鸠鲁派一定会反驳柏拉图主义关于事物的二元论观点,即万物都由两部分组成,一部分是不可毁坏的,一部分是可毁坏的,这个观点看起来像个怪物,似乎不如伊壁鸠鲁物质一元论来得融贯,但斐奇诺强调,不如此理解世界就没法解释世界。不可毁的比如天界,永远不会毁坏,而可毁的在其自身中有原初的不变但可毁的东西,介于两者之间的还有四元素,它们部分可毁部分不可毁。正是精神提供的秩序让这种区分得以可能,也揭示了世界变与不变的原因,伊壁鸠鲁派只能解释变动,而解释不了不变者。

伊壁鸠鲁主义者卢克莱修认为世界只是来自于偶然,认为其秩序的稳定状态、其美妙和充满形式,都来自一个不稳定的、无形式的秩序的匮乏,就像是说智慧来自愚蠢,光明来自黑暗。接着他提出了一系列疑问,质疑这样的纯物质世界的运动机制何以可能,并以此论证上帝对世界的爱和供养。由于世界的各个部分及其影响都在一个稳定的秩序中开展,因此整个世界本身就必然不可能在没有稳定性和秩序中开展。因此我们必须接受这样的观点,即世界不依据生命就不会自身运转,也不会运转这么久、这么有规律、这么有力。而在万物之上的这个唯一的生命在力量、智慧和善好上都是至上的,这生命就是最高的神,或最高神的侍者。因此,世界的这生命由上帝供养、指导,一切都最终由上帝的善好指导。

斐奇诺在谈到上帝的作为时,说伊壁鸠鲁派质疑上帝自己做一切,说那样的思虑和劳作会成为重负,但斐奇诺认为上帝其实是通过自身存在来做一切的,因此不需要思虑和选择。也就是说,如果伊壁鸠鲁派的上帝还是一个制作者的角色,那么柏拉图和基督教的上帝则是自为存在。在谈到一般事物的价值时,斐奇诺劝告人们不应该相信伊壁鸠鲁和阿威罗伊(Averroes)关于普通事物对于神圣者毫无价值的想法,因为上帝看待事物时并非就着它们自身看,而是就着祂自身看,并非看事物的印象,而是通过祂自身的本质看。

伊壁鸠鲁认为没有事物超出物质世界,所有思想都来自它,但是斐奇诺以柏拉图等哲学家的创作为例,解释了上帝创造自然和整个世界的可能性。就像人造的艺术作品超出了物质世界一样,上帝的造物也超出物质世界本有的东西。包括上帝为何创造这样的灵魂,为何出自物质又不同于物质,为何要保持神圣性的同时,又作用于物质,斐奇诺都给出了长篇的回应。关键在于,斐奇诺要伊壁鸠鲁派注意到这点,即没有什么能自己赋予自己形式,除了上帝。在这点上,伊壁鸠鲁派没法解释世界,同时也不认识上帝。

d. 批驳无神论、论述宗教的来源

斐奇诺也无法忍受作为无神论者的伊壁鸠鲁派,他在论述宗教的来源时专门有一章(《柏拉图神学》,14卷第10章)处理伊壁鸠鲁派的三个问题。伊壁鸠鲁主义者认为宗教并非来自人的本性,而是由于被迫,由于人类境况的糟糕,来自议会的法律和上天的压力。关于第一点,斐奇诺提出了独特的回应,他说宗教性恰好是人才有的,其他动物没有崇拜上帝的能力和天性,人的处境不会比动物更好,而动物却没有因糟糕而发明宗教。第二点伊壁鸠鲁派认为人因其本性被迫有宗教,是因为社会政治生活需要,这点上斐奇诺引证柏拉图《普罗泰戈拉》,认为人间的秩序、法律都是来自于神,上帝在不同种族不同时间变现为不同的形象,只是为了人认得他、崇拜祂,对神的崇拜没有终点。最后,说宗教是因为天体的压力,但是其实天体喜好形体,而宗教仇视形体。天界没法教人高于它的东西,而且宗教反对命运,而崇尚自由。这点上天体与命运的连接也不是宗教崇尚的。

最后,斐奇诺专门在《柏拉图神学》第16卷中总结伊壁鸠鲁派的主要问题并加以详细回应,这三个问题是:1,为什么理性灵魂被囚禁在地球上的身体中?2,如果理性灵魂是神圣的,为什么会被情感搅扰?3,为什么理性灵魂不愿意与身体分离?这些问题解决后,斐奇诺就进入柏拉图的灵魂学说,并最后完成其灵魂不朽的证明。在灵魂不朽问题上,斐奇诺单独回应的思想家就只有阿威罗伊和伊壁鸠鲁,可见伊壁鸠鲁对于斐奇诺是多么重要的论敌。

结 语

亚里士多德主义者彭波那齐(Pietro Pomponazzi,1462–1525)虽然在灵魂不朽性问题上与斐奇诺针锋相对,坚持亚里士多德的灵魂观,但是对伊壁鸠鲁主义的观点却并不认同。在其《论灵魂不朽》(1516)中他区分了自己的观点和流行的灵魂和身体同灭的想法,认为那是“最不虔诚和最缺德的人,就像懦弱的伊壁鸠鲁和疯癫的卢克莱修。” 后来的伊拉斯谟也认为伊壁鸠鲁主义者将重点从天上的至福转到世间的享乐,而托马斯•莫尔在1516年《乌托邦》中的思想则与古代伊壁鸠鲁主义类似,是非基督教的,以自然本性而非基督的教导为伦理依据。在马克思的博士论文中可以看到,伊壁鸠鲁让现代真正出场,古代世界伴随着尼采的柏拉图主义批判和上帝之死的宣示而终结。

读文||现代开端处的“敌柏拉图主义”——文艺复兴时期伊壁鸠鲁主义的复兴及其反响

主要参考文献:

1,Ficino,Platonic Theology, ed. and tr. M. J. B. Allen and J. Hankins, 6 vols. 2001–2006.

Cambridge, MA

2,Ficino,The Letters of Marsilio Ficino, Volume 1-9, trans. By Fellowship of the School of, Economic Science, Shepheard-Walwyn, 1975-2012

3,Jill Kraye, 1997: Cambridge Translations of Renaissance Philosophical Texts Volume I: Moral and Political Philosophy, Cambridge University Press.

4,James Hankins, 2007: The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge University Press.

5,Brooke Holmes, W. H. Shearin, 2010: Dynamic Reading: Studies in the Reception of Epicureanism, Oxford University Press.

6,Catherine Wilson,2008: Epicureanism at the Origins of Modernity, Oxford University Press.

7,Tim O'Keefe,2009: Epicureanism, Acumen Publishing Ltd.

8,Howard Jones, 1992: The Epicurean Tradition, Routledge.

9,Charles Trinkaus, 1970、1995: In Our Image and Likeness, University of Notre Dame Press.

10,斐奇诺,《论爱》(《论柏拉图式的爱》),梁中和、李旸译,华东师范大学出版社,2012年。

11,卢克莱修,《物性论》,方书春译,商务印书馆,1981年。

12,加林,《意大利人文主义》,李玉成译,三联书店,1998年。

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本文转自:江安柏拉图学社

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